A Neoplatonizmus és az Advaita-Védanta Istenképe
Bevezető
A következő oldalakon két metafizikai(1) - doktrína, a hellén neoplatonizmus és a hindu Advaita -Védanta összehasonlítására teszünk kísérletet. A két rendszerben az esetleges eltérések mellett is lényegi hasonlóságot lehet felfedezni. Ezt nem csak a két doktrína létrejöttének történeti körülményei határozták meg, hiszen térben és időben egymástól nagy távolságra elhelyezkedő kultúrákról beszélünk. Nem lehet kizárni bizonyos közvetlen egymásra hatásokat sem, hiszen Alexandrosz hadjáratai folyamán a görög és a hindu filozófia kapcsolatba kerülhetett egymással, azonban e hatás nem lehetett annyira jelentős, mivel a közvetlen kapcsolat igen rövid ideig állt fenn(2). A két tradíció közös vonásainak gyökerei inkább az indoeurópai ős-szubsztrátum karakterében keresendők, amely bár a vizsgált időszakhoz (Kr. u. II. század) képest nagyon régen (Kb. Kr. e. III. és II évezred fordulója)- szétvált egymástól megőrzött bizonyos hasonló alapállást a transzcendenciával kapcsolatban(3). Tény, hogy Plotinos(4), érdeklődve a keleti tanok iránt 242-ben csatlakozott III. Gordianus római császár a Szasszanida-birodalom ellen indított hadjáratához, hogy jobban megismerhesse a perzsa és indiai filozófiát,- valószínűleg sikertelenül- tekintve, hogy a vállalkozás egyrészt kudarccal végződött-másrészt, az alexandriai filozófus nehezen tudott volna valóban autentikus forrással kapcsolatba lépni az ellenséges területen. A neoplatonizmus születését inkább a hellén filozófia saját teremtményeként kell kezelni mintsem idegen behatások eredményeként.
Plotinos tanítása és a neoplatonizmus
A neoplatonizmus egy olyan társadalmi-politikai környezetben jött létre ahol minden szinten komoly problémák jelentkeztek. A Római Birodalom a Kr. u. –i I. Század végére elérte legnagyobb kiterjedését(5), majd fokozatosan hanyatlott, és a Kr. u.-i III. század közepére(6), a katonai anarchia állapotába süllyedt. A létbizonytalansággal együtt járt a hagyományos római kultusz kiüresedése,-párhuzamosan az egyre erősödő kereszténység térhódításával. A korabeli társadalmi klímát leginkább a zavarodottság jellemezte, amely az utolsó római aranykor, a dominatus kora és a hanyatló principatus időszakának lezáródása közötti átmenettel járt együtt. A keleti misztériumvallások, mint az egyiptomi eredetű Izisz-kultusz és a perzsa Mithra napisten tisztelete kezdte felváltani a hagyományos római pantheont. A régi rómaiak kevésbé misztikus színezetű vallásossága helyébe a különböző szóterológiák léptek- köztük a kereszténység és a gnoszticizmus. A rivális vallások mindegyike egyfajta megváltást ígért az embernek akár a hit (pistis) akár a tudás (gnózis) által. Végül a leginkább perszonalisztikus vallás, a kereszténység győzedelmeskedett – nem egy elemet átvéve a rivális kultuszokból is.(7)
Ebben a környezetben indult útjára az újplatonikus filozófia, amit legjobban az alexandriai Plotinos munkássága révén mutathatunk be. Az újplatonizmus per definitonem nem vallás. Az aktuális társadalmi-politikai környezetben azonban határozott vallási jegyeket vett föl és később maga is beépült a vallásba. Az időszakra jellemző egyrészt az anarchikus viszonyok által felerősített megváltás igény, ami a tömegek figyelmét az evilági kínoktól való megszabadulás reményében a túlvilág felé irányította, másrészt az ember önfelülmúlásának és az abszolútummal való transzcendens kapcsolat a priori megteremtésének állandó igénye és megléte, ami minden vallás alapja. Fontos megjegyeznünk, hogy maga Plotinos sosem törekedett „eredetiségre” hanem tanítását szigorúan az autentikusnak tekintett tan, a platóni filozófia helyreállításának tudta be, megtisztítva azt a korább magyarázói „ferdítéseitől” és - nézete szerint – jobban megvilágítva a homályos részeket.(8) Plotinos polemizált kora legtöbb vallási-filozófiai irányzatával- így a sztoicizmussal, a kereszténységgel és a gnózissal is.
A kereszténység dualista felfogása szerint az anyag Istentől független princípium, és a világnak időbeli kezdete van- a teremtés. Plotinos, az antik hellén gondolkozáshoz ragaszkodva, a világ örökkévalóságát tételezte, és Isten és az anyag lényegi egységét,- azaz egyfajta monizmust hirdetett. A doktrína nagy vonalakban hasonlított ugyan a gnózis alapképletére, azonban Plotinos erőteljesen bírálta a gnosztikusok irracionalizmusát, hogy tanításaikat nem hajlandóak diszkurzív módon értelmezni.(9) A legfőbb rivális filozófiai áramlatot,- a sztoicizmust- leginkább azért utasították el, mert az, panteista módon a lelket, mint valami természeti létezőt tételezte, majd ezeket, az egyéni lelkeket a világlélek részeiként fogta fel.(10)
Erre az időre tehető (kb Kr.u. I. Század) a Corpus Hermeticum lejegyzése is. A gyűjtemény keletkezési helye szintén Alexandria, amely az ókori világ egyik spirituális központja volt. A szöveget Hermész Triszmegisztosz – nak tulajdonítják, amely név valószínűleg nem egy személyt takar, hanem egy bizonyos beavatási funkció jelölése (Háromszorosan nagy Hermész). A szöveg-együttes, amely többé-kevésbé platonikus nyelvezeten maradt ránk az ókori Egyiptom ezoterikus papi tudását foglalja össze, és építi be a hellenisztikus hagyományba, anélkül hogy az eredeti doktrínán komoly változtatásokat hajtana végre. Hermész az Egyiptomi tradíció Thot istenségének feleltethető meg, aki a művészet és a tudomány őrzője. A Corpus egyik iratának, a Tabula Smaragdinának fő maximája, az „ami fent van ugyan az ami lent van” az analógia univerzális tana, amely Potinos egyik alaptétele is egyben.(11)
Az anyag fogalma
Plotinos szerint a világot az Egy teremti. A valóság az egység meglétének mértéke szerint rendeződik hierarchiába. Ennek a metafizikai abszolútumnak az öntételezése a lét és világ. Ebben a tézisben felfedezhetjük a hellén, -de az egész antik nyugati és keleti világra kiterjedő alaptételt, miszerint a jó és a rend mindig a formával, a mértékkel, a határoltsággal áll analógiában. Minél nagyobb az egység, ez a rendező alapelv(12) annál jobban érvényesül(13). Ahhoz, hogy valami létezzen, pedig egységre van szüksége.(14)
Potinos vizsgálódását az empirikus világ felől kezdi és innen halad az Egy felé. Megállapítja, hogy a négy alapelem (föld, tűz, víz, levegő) képes egymásba átalakulni ezért egy olyan szubsztanciát tételez, ami a változások ellenére mindig ugyanaz marad(15). Ez az ősanyag vagy materia prima nem rendelkezik önálló minőséggel, csak az anyag formáját biztosítja. Elfogadja azt az arisztotelészi elvet, miszerint a testek anyagból (hylé) és formából (eidosz) állnak. Az empirikus „anyag” fogalma tehát olyan valami, ami valójában nem az állandó szubsztancia, ahogy azt az érzéklet megragadja, mivel „nem állandósága” folytán „lényeg nélküli”. „Hazudunk tehát, valahányszor azt mondjuk: anyag”(17)
Az anyag kvalitások híján nem is rendelkezhet térbeli kiterjedéssel, mivel a tér is egy meghatározott minőség(18). Plotinos „Az anyagról” című értekezésében(19) a materialista és sztoicista nézetekkel polemizál:
„Akik úgy tartják, hogy egyedül a testek tekinthetők létezőknek és a testek alkotják a valóságot, azt állítják, hogy csak egy anyag van és ennek megjelenési formája a négy elem. Vagyis szerintük az anyag a valóság, minden más csak ennek egy-egy változata….és azt is állítják, hogy maga az Isten…is ennek az anyagnak egyik állapota(20)” A filozófus velük szemben nem tartja az anyagot, sem oknak sem alapvető szubsztanciának. Az anyag kiterjedése egyfajta tükröződés(21), a forma (idea) vetülete az önmagában lényeg nélküli anyagi állapoton(22).
Az anyagi világ tehát az a határpont, ahol az Egy valósága elhomályosul és egy részleges valósággá válik, ami egyszerre létezik és nem létezik(23). Az anyagi létezés így a tökéletlenség forrásává válik az újplatonizmusban(24).
A lélek fogalma (A harmadik hiposztázis)
A hellén gondolkodásban, általánosan elterjedt nézet volt, hogy az egész univerzumot egyfajta valóságos élettel bíró „lényként” posztulálják,- amelyben bizonyos rendező elv szerint harmonikus egységben léteznek a dolgok. Plotinos rámutatott az elképzelés elégtelen voltára, ahogyan azt sztoikus filozófia tételezte, - anyagi, térbeli és materialisztikus módon-egy olyan „világlelket” feltétlezve, ami azonos dimenzióban létezik az anyaggal csak szubtilisebb formában. A filozófus szerint a „világlélek” csak az Egy-ből kiáramló valóság egyik komponenseként értelmezhető ez azonban az előbb vázolt elmélettel összhangban nem tételezhető, csak egy magasabb rendű realitás szimbólumaként, amely az anyaggal csak a tükröződés viszonylatában áll kapcsolatban. A tévedés abban rejlik, hogy az anyagi lét fogalmaival próbáljuk magyarázni a nem anyagi princípiumokat(25) Mivel a testi állapot a léthierarchia alacsonyabb fokán áll, képtelen befogadni az ontológiailag fölötte álló állapotot, amelyhez a lélek tartozik így a lélek, csak partikulárisan nyilvánulhat meg az anyagi egzisztenciában. A lelket is szintekre tagolja és csak ennek „alsó” része az, amely közvetlen kapcsolatban áll a testi valósággal(26). Az alacsonyabb létállapotok mindig a magasabb szintű egyre szubtilisabb állapotoktól függnek(27), a magasabb létállapotoknak pedig az ismérvük, hogy egyre kevésbé differenciáltak, így egyre nagyobb hatásfokkal részesednek az Egy-ből(28). A lélekkel kapcsolatos kérdésekről I(29) -című értekezésében kifejti, hogy a „világlélek”-ben vagy univerzális lélekben nem „benne vannak” a partikuláris lelkek, hanem azzal azonos természetűek(30), de az univerzális lélek is partikuláris lélekké válik egy még magasabb nézőpontból szemlélve, „A tudomány is megmarad egésznek és részekre osztása nem egyéb, mint az egyes részek megfogalmazása, vagyis megvalósulása. Lehetőség szerint minden egyes rész tartalmazza az egész tudományt, amely a részletezés által nem lesz kevésbé egész. Ha tehát ilyen viszonyban áll az egész lélek a többi lélekkel, akkor az egész, amelynek ilyen részei vannak nem lehet valaminek a lelke hanem csak önmaga önmagában. Tehát nem is a világé, hanem a világlélek is egyike a rész-lelkeknek. Tehát mindannyian egyetlen lélek részei, mivelhogy azonos természetűek.” Egy absztrakt világlélek posztulálásával így nem juthatunk el az egységig-nem lehet ezt beállítani mint végső valóságot- vonja le a következtetést a filozófus. A lélek is függ valamitől, ahogy a test függ a lélektől. Azt azonban igazoltnak látja hogy az individuális lelkek között esszenciális egység (azonosság) áll fent, és ezen keresztül kapcsolódnak egy magasabb létállapothoz. A lelket három részre bontotta, irracionális, racionális és értelmi (intellektuális) lélekre. A lélek „fölé” az értelmet helyezte. Az Értelem az intuíció szintje(31), ami a léleknek tulajdonított diszkurzív gondolkozás fölött áll(32).
Az Értelem fogalma, Az „Egy” fogalma
Az Értelem fogalma (A második hiposztázis)
Az értelem tulajdonsága az intuitív felismerés, ami nem feltételezi a premisszát és konklúziót, amelyek a diszkurzív gondolkodás sajátjai, így ontológiailag magasabb státuszú a léleknél(33). A diszkurzív gondolkodás tagolja az értelem egységét, a gondoló és a gondolt, a szubjektum és az objektum különválik, míg az intellektus nem tesz ilyen különbséget.:
”Amint a szemlélődés felemelkedik a természettől a lélekig, innen pedig a szellemhez, és mindig bensőségesebb lesz és egyre szorosabb kapcsolatba kerül a szemlélővel, a bölcs ember lelkében pedig már mindaz , amit megismert eggyé válik a szemlélődés alanyával-hiszen itt már közel járunk a szellemhez-világos, hogy a szellemben a kettő már egy. Nem mintha a másikhoz idomulna, mint a legjobb lélek esetében, hanem lényegük szerint azonosak, mivel a lét azonos a megismeréssel(34).”
A lélek kontemplációja az ideák tükröződéseire irányul, míg az értelem magukat az ideákat szemléli az intuíció segítségével. Ez csak akkor lehetséges, ha azonosság áll fent a személő és a szemlélt között így az ideák tulajdonképpen maguk is értelmek(35). Az értelem azonban még mindig nem lehet a legmagasabb fokozat, hiszen itt is ideákról, azaz több létezőről beszélünk, amelyek ugyan valóságosabbak és közelebb vannak az Egyhez, mint földi tükröződéseik még mindig nem áll fenn a tökéletes egység.
Az „Egy” fogalma (Az első hiposztázis)
Az Egy tökéletesen elégséges önmagának, nincs szüksége semmilyen formára.
Az Egynek mivel ő a forma, a mérték, és a határ forrása, nélkülöznie kell ezeket a tulajdonságokat(36) Ha valami pusztán kvantitatív módon több, az mindig kvalitatív leértékelést jelent, hiszen ezáltal is messzebb kerül az Egy abszolút egyedülvalóságától. A materiális világ itt egy fragmentált, így kevésbé valóságos és az értékhierarchiában az alsó szinteken helyet foglaló vetülete a transzcendens világnak ahol az ideák léteznek. Mivel a létrehozott mindig kevésbé tökéletes, mint a létrehozó ezért az Egy - ből mindig sokaság lesz(37). Rámutat arra, hogy a diszkurzív, szubjektumot és objektumot tételező emberi gondolkodás nem tud helyes fogalmat alkotni az Abszolútumról így a szavak, csak azt fejezhetik ki, hogy mi nem az Egy, azt hogy mi-sohasem(38). Fölösleges is különböző attribútumokat aggatnunk az Egy-re, hiszen ezek is csak csökkentenék az Egy tökéletes mindentől való megkülönböztetettségét. Inkább arra kell törekedni, hogy ne maradjon semmi, amit már elvehetnénk az Egy-ből(39). Az Egy magasabban áll az értelem szintjénél, hiszen tökéletessége miatt már nincsen szüksége értelemre(40). Így lesz az Egy az ideák és rajtuk keresztül az egész létesült univerzum transzcendens apaleve a principium principiorum. Mindennek az Egy az oka, így minden létezőnek potenciálisan tartalmaznia kell az Egyet, és az Egynek potenciálisan tartalmaznia kell minden létezőt. Az Egy maga túl van a megnyilvánulás állapotán, ezért lehet a megnyilvánulás transzcendens oka.
„minden létező és egyik sem…éppen ezért születhet minden Belőle, mert semmi nincsen Őbenne, és hogy a létezők létezhessenek Ő nem létező…minthogy semmit sem keres, semmije sincs és semmire sincs szüksége-„túlcsordult”, és a benne levő fölösleg megalkotta a „mást”. Ez pedig miután létrejött, Feléje fordult és eltelt Vele, attól fogva az egyre tekint és ez a szellem(41).
Az Egy így az individuális létező szempontjából egyszerre transzcendens (aktuálisan) és immanens (potenciálisan) hiszen az Abszolútum túl lévén minden megkülönböztetésen a transzcendencia-immanencia legfőbb megkülönböztetésén is túl van. - Coincidentia oppositorum. Az Egy megismerése tehát misztikus és érzékfölötti tapasztalat.
Az Emanáció tana
Az Egy a valóságot emanáció révén hozza létre, azonban felmerülhet a kérdés, hogy miért hoz létre bármit is az Egy, ha tökéletesen elégséges önmagának. A filozófus szerint az Egy mintegy besugározza a dolgokat, ezáltal adva életet nekik. „A lélek a szellem gondolata”- fogalmaz Plótinosz az V. Aenneas-ban és ezt a tűz azon tulajdonságához hasonlítja, hogy melegséget sugároz ki, amely egy vele és mégis különvaló.”- A szelleml esetében azonban nem úgy kell elképzelni a megnyilvánulást, minthogyha kiömlene belőle, hanem a benne ható megnyilvánulás megmarad őbenne, a másik pedig önálló életre kel”.(42)
Az Egy tehát „kicsordul” saját túláradó tökéletességében és önkontemplációja képmásait hozza létre, miközben ő változatlan marad.(43) Az Egy által teremtett alacsonyabb rendű valóságok is belső kontemplációjuk révén „túlcsordulva” hozzák létre a náluk is alacsonyabb realitásokat egészen a korporális egzisztencia szintjéig, mivel a nem megnyilvánult (a kontempláció) mindig magasabb rendű és ontológiailag „megelőzi” a megnyilvánulást (akció). A teremtés szükségszerűség, nem pedig egy tudatos cselekvés, amely megnyilvánult és megnyilvánulatlan dialektikájából jön létre.(44) Az Egy számára az általa létrehozottak nem érdekesek és mivel kontemplációja tökéletesen önmagára irányul tulajdonképpen nem is léteznek.(45) Az egyből kiáramló valóságok fragmentált és akcidentális voltuk miatt az Egy-ként való létezés helyreállítására törekedvén, utánozzák az Egy tökéletességét (46), - de mivel képtelenek a tulajdonságok nélküli Egy felfogására ontológiailag alacsonyabb státuszuk miatt létrehozzák a sokszerű világot, amely nem más, mint az Egy felaprózása(47). Nincs egyértelmű válasz arra, hogy miért teremt az Egy – ez abból is következik, hogy az Egy – révén túl van az emberi ész határain – emberi logikával megmagyarázhatatlan. Lehetséges válasz lehet, hogy az Abszolútum azzal is csorbítaná abszolút voltát, ha nem foglalná magában a saját ellentettjét is így az összes lehetőségének (ami tulajdonképpen végtelen) meg kell nyilvánulnia. Bár az Egy-et „a legfőbb jó-nak” nevezi, ez alatt nem kell valamiféle erkölcsi értelemben vett jót értenünk. Az antik világ számára a morális nézőpont nem volt annyira hangsúlyozott, mint a kereszténységben. A „jó” sokkal inkább „egészet” vagy „beteljesültet” jelentett. Az Egy azért jó mert teljes, mert nem vesz részt a keletkezésben, ami tökéletességét csorbíthatná. A teremtés a természeti törvények neutralitásához hasonlóan „működik” és nélkülöz minden fajta szentimentális elemet.
A reintegráció lehetősége
Az archaikus gondolkozás- így a görög – szerint is, a mikrokozmosz mindig analógiában áll a makrokozmosszal. Így az összes princípium tulajdonképpen megtalálható az individuális létezőben, hiszen annak lelke analógiában áll az intelligibilis világ létállapotainak összességével – a három hiposztázis mind megtalálható benne. Plótinosz a lelket három részre osztotta irracionális (érzékelés-empíria) racionális (diszkurzív gondolkodás) és értelmi lélekre (intuitív gondolkodás). Potenciálisan tehát minden lehetőség- így az Egy is már eleve birtokolt így csak a lelken áll hogy melyik lehetőségét valósítja meg.(48) Az értelmi lélek tulajdonképpen soha sem bukott le a másik kettő szintjére, és ha ezt valósítjuk meg az intuíció segítségével elérhető az Egy.(49) Az egyesülés formája a platóni anamnésis-hez hasonlóan egyfajta visszaemlékezés, amely során a lélek ráébred arra, amit létesülése előtt így örökkévaló módon tud. (50) Az ókori gondolkozás szerint, a formák materiális világát két fajta módon lehet elhagyni: a világ alattiság és a világ felettiség értelmében. Az újplatonizmus tanítása szerint az ember mindig azzal a szinttel válik hasonlatossá, amellyel az alapján azonosítja magát, hogy melyik „lélek” – felé fordítja a figyelmét. Ha az irracionális lélek válik a meghatározóvá az anyaggal fenntartott kapcsolat folytán az, mintegy „beleköti” az embert a létesülés világába és a figyelmét a szemlélődésről az anyag világára irányítja, amelyben a ráció még megnyilvánulhat, a magasabb rendű intellektus azonban már nem. Ez estben a lélek lassan megfeledkezik a transzcendens világról és végérvényesen a testtel azonosulva, újjászületik a földi szférában.(51) Ez szélsőséges esetben az entitás a materiális formákkal való végső azonosulás értelmében mintegy „kioltódik” az anyagban, teljesen elveszti magasabb énjét. A másik lehetőség, hogy magunkat az Értelemmel azonosítva elhagyjuk a materiális világot. Az Egy-el való azonosság elérése érdekében nekünk is le kell vetni magunkról minden megkülönböztetést és tudati differenciáltságot(52), le kell győznünk a földi világba visszavágyó lélek ellenvetéseit, amely úgy érzi „elvesztette a biztonságot” amikor a gondoló és a gondolt közötti különbség megszűnik(53). Ekkor a lélek ráébred, hogy tulajdonképpen mindig is az Egy- ben volt csak ezt a tudati elhomályosodottság miatt nem realizálódott benne, mert figyelmét az „Egy” helyett a „Sok” világa felé fordította.
A hindu metafizika és a Védanta
India történetében a kr.u.-i VIII.- IX. század fordulópontot képvisel. A Brahmanizmus mellett megerősödő Buddhizmus 1500 éves uralma után lassan kiszorult a szubkontinensről és az Indián kívüli területeken virágzott fel ismét. A folyamatok mélyebb megértése szempontjából az indiai civilizáció bizonyos alapjellegzetességeit kell figyelembe vennünk. Az egész hindu civilizáció a védán alapszik, amelynek hozzávetőleges jelentése „szent tudás”- ként definiálható és egy nem emberi rend lenyomatának tekintik az emberi világban. Mindaz amit „hindu filozófia” néven tartunk számon tulajdonképpen csak a védák-hoz írt „kommentárként” képzelhető el. Természetesen a megfogalmazás lehet más, de a szellemiség mindig esszenciálisan egyezik és tulajdonképpen a véda megértésének az adott kor intellektuális körülményeihez való aktualizációját szolgálja. A Védanta kifejezés jelentése a „védák vége” de ezt olyan értelemben kell felfogni, mint a „védák végcélja” a véda tanításának a lehető legmagasabb szinten kifejezett valósága. A hindu doktrínán belül különböző darshanák léteznek A darshanák egymást kiegészítő alrendszerek, a szó jelentése: nézőpont. A nézőpontok sokaságának realitása az, amely a hindu civilizációt olyan életerőssé teszi amellett, hogy mindig megmarad az ortodoxia területén belül, ugyanis e nézőpontok mind csak az alapvetően adott tudás egy-egy részének jobb megvilágítását szolgálják és egyáltalán nem ellentétesek egymással, vagy nem akarnak egyfajta reformot bevezetni, hiszen szellemiségükben mind esszenciális azonosságot mutatnak. A másik fontos dolog, amit a hindu civilizáció természetével kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy teória és praxis soha nem vált annyira élesen külön egymástól, mint azt a nyugati kultúra esetében láttuk. Az elmélet mindig is a megvalósítás szolgálatában állt, amely megvalósítás a metafizikai realizációra irányul, közvetlen eszköze pedig a Yoga-darshana. Az indiai világnézet szerint a teremtőt és a teremtményt nem választja el akkora távolság, mint ahogyan a nyugati esetében megszokhattuk így a fő cél az embernek az istenihez hasonló létállapotokban történő identifikációja. Az emberi állapotból való felszabadulást moksá-nak nevezik, az ezt elérőt pedig Jívan-muktinak vagy yoginak.
Az Advaita-Védánta
A Kr. u.-i II. században egy Nágárdzsuna nevű buddhista filozófus fogalmazta meg legradikálisabban az üresség doktrínáját.(sunyatá) A végső állapotban, a megnyilvánulás végtelenén túl rejtőző Nirvánában, feltárul a minden jelenség lényegét képező semmi. Ez a semmi azonban nem egyértelműen negatívumot jelöl, hanem valami olyan egzisztenciát, amit a fogalmi gondolkodás képtelen leírni, mivel egyfajta „állapot nélküli állapot,” ahol nincsenek sem alkotórészek, sem valami, ami ezekből állhatna. Sankara filozófiájában is megjelenik az üresség gondolata, azonban a végső valóság pozitív aspektusa a hangsúlyos.
Az Advaita (A-dvaita) „nem kettősséget” jelent, amely az egyetlen világalkotó princípium szellemi jellegét hangsúlyozza. E nem dualista koncepció szerint, a léttel azonosított szellem modalitásai képezik az univerzum egészét. A monizmusnak ez a formája fedezhető fel a neoplatonizmusban is. Sankara a Védanta-Szútrához írott kommentárjában megfogalmazza, hasonlóan a buddhista filozófiához, az empiríkus valóság önlét-nélküli állapotát. Az érzékek becsaphatnak, az emlékek illúziók lehetnek. Egyedül az érzékelő személye nem lehet kétséges, mivel ez az, ami a megismerés folyamatában végig kontinuus marad. Ezt nem lehet bizonyítani, mivel minden bizonyításnak ez az alapja. Az állandóság a léttel függ össze (sat). A lét az, ami nem változó, nincs kitéve a samsarának (57). Mivel a tapasztalati világ állandó változásnak kitett következésképpen nem lehet eleme a létnek csak annak egy csökkentett értékű modalitásának. Megfigyelhetjük ezt a gondolatot az upanishadokban is és Plotinos-nál, amikor az érzékelhető világot, mint „rontott” valóságot tételezi. Van azonban egy állandó, állapotok fölötti realitás, ami esszenciálisan a teljes létet képviseli és lét lefokozott állapotában is látens módon jelen van. Ezt nevezi Sankara Átman-nak, amely nem azonos az empirikus én értelmében vett önvalóval. Kétfajta ént különböztet meg itt, egy tapasztalati ént, amit egyéni lélekként(58) (dzsíva) realizálunk, és egy abszolút ént, amely a létező tulajdonképpeni lényege az Átmant(59).
A hindu létszemlélet a világot egy olyan egységes egészként posztulálja, ahogyan azt már a hellén gondolkozás esetében is kimutattuk. Ez a világ tulajdonképpen a létállapotok hierarchiája és kontinuum-a, amely létállapotok szorosan összefüggnek a tudattal így a mindenkori tudatot, a mindenkori léttel feleltethetjük meg. Ezen egyre magasabb tudat (így lét) – állapotok megvalósítása lehetővé teszi az individuum számára a felszabadulást, amely mindig az anyagi és az anyaghoz kötődő szubtilis világ felülmúlását és így a létesülésnek (így megsemmisülésnek) kitett materiális világ meghaladását. Ezt a gondolatot pontosan megfigyelhetjük Plotinosnál is, amikor a materiális világot, mint egy meghaladandó „részleges” valóságot tételezi. Ezt a létesülésnek kitett világot samsarának (azaz létörvénynek) hívják. A samsara tudatállapotok majdnem minden valóságára kiterjed, így az ú.n. „paradicsomi” vagy „isteni” birodalmakra is, a samsarából való megszabadulás azonban lehetséges és minden teremtmény legfőbb célja kell, hogy legyen. Az indiai istenfelfogás jelentős eltéréseket mutat a monoteista doktrínákhoz képest. Isten azt a princípiumot jelöli, amely nem kitett a keletkezésnek, így annak ura, kezdő és végpontja is egyben. Személyes és személytelen egyszerre, ez mindig a rátekintés módjától függ. Legmagasabb valóságában a plotinosi Egy-hez hasonlóan túl van a megnyilvánuláson és a nem megnyilvánuláson, valamint a kettő egységén is. Ezt az arculatot Nirguna (azaz nem megkülönbözetett) Brahma-nak hívjuk. Ennek egy alacsonyabb arculata a Saguna (azaz) megkülönböztetett Brahma, amely a samsaraban megjelenve a samsarara samsarán túli eredetét és középpontját (azaz a nem megnyilvánult állapotot) reprezentálja(60) Saguna Brahmát három aspektusával együtt, (Brahmá azaz a megnyilvánult létezők létesítő principiuma, Siva a transzformáló aspektus, Visnu a fenntartó aspektus) Isvarának (egyfajta világ-kormányzó istenség) nevezzük. A legfelsőbb valóság azonban esszenciálisan egy, és ezek az aspektusai csak a létörvényből nézve jelentkeznek külön valóságokként. Az Átman a Brahmannal azonos, azaz minden létező a tulajdonképpeni létből, azaz Brahmanból nyeri individuális létét. Az individuum azonban csak egy lefokozott tudatállapot eredménye, amely állapot a világot tárgyra és alanyra bontó empirikus észlelésben jelenik meg. Minden létező tehát végső soron Átmannal így Brahmannal azonos tehát az egyetlen valódi létező Brahman. Brahman nem változó és nem múlandó. A mindennapi tudat szempontjából azonban az empirikus világ a realitás. Ezt Sankara egy kígyóhoz hasonlítja, amit ha közelebbről megvizsgálunk, kiderül róla, hogy csak egy kötélcsomó. Az illuzórikus, „hétköznapi” tudat a maya eredménye, amely egyfajta mágiát vagy varázslatot jelent(61) A maya, egy ontológiai bukás eredménye, amely szorosan együtt jár az emberi állapottal, amelyben alanyt és tárgyat tapasztalunk. A samsara is a maya egy aspektusa. Magunkat nem az abszolút énnel, hanem az individuális vagy samsarai énnel, a lehatárolt Átmán-al identifikáljuk alapesetben. Azonban az Átman mint az emberi állapot transzcendens gyökere egy olyan potencialitás amit, megvalósítva az emberi állapotot felülmúlhatjuk. Ez a felébredés, a már említett moksa. A felébredett számára megszűnik a maya és mikor magát a Nirguna-Brahmanal azonosította, ráébred, hogy tulajdonképpen a maya, tehát a varázslat az, ami az „önlét nélküli” samsarát képezi. A maya azonban eloszlott, mert ennek csak az emberi állapotban van realitása. Így a Brahman szempontjából nem létezik maya, nem létezik világ, illetve a világ a Brahmannal azonos, mint annak „projekciója” amely egy lefokozott állapotból (a samsarai tudat állapotából) a Brahmantól külön valóságként tapasztalunk.
Párhuzamokat vonhatunk itt Plotinos gondolataival, amikor a kijelenti, hogy az intellektus a lélek soha le nem bukott állapota. A világ köznapi tapasztalása itt is egy akcidentális állapot eredménye, amely a tudat lehatároltságával függ össze. A görög filozófus is kijelenti az anyag (az anyagi világ) lényeg nélküli állapotát, amely csak részleges valóság. Az anyag lefokozott valóságának tapasztalása Plotinosnál is a materiális világ állandótlanságának észleléséből következik. A Nirguna-Brahman és a plotinosi Egy között is szoros az analógia, hiszen mindkét esetben egy olyan „állapot fölötti állapot”-ról van szó, amely tulajdonságok nélküli és a diszkurzív gondolkodás számára megragadhatatlan. Ahogy a maya a Brahman egyfajta kivetülése a plotinosi emanáció is az Egy túlcsordulása miatt következik be, itt azonban a kontempláció az, ami ezt a folyamatot elindítja. Hasonló viszont az, hogy a magasabb hiposztázisok számára az alacsonyabbak „lényegtelenek” illetve nemlétezők. Az ideák világa a léttel van kapcsolatban, míg az alacsonyabb rendű tárgyi valóság az ideák szempontjából kevesebb realitással bír. Plotinos azt tanítja, hogy a lélek le nem bukott része mindig azonos az értelmi lélekkel és ez pedig az Egy-el az. Hasonlíthatjuk ezt az Átman-Brahman koncepció azon tételéhez, miszerint az Átman mint a létező abszolút én-je mindig potenciális és ezt megvalósítva érhető el az Átman és a Brahman azonosként való tapasztalása, a felébredés. Nagyon hasonló ez Plotinos állításához a miszerint az anyagi világ az Egy-el való identifikáció segítségével hagyható el, azáltal, hogy a létező önmagának legfelsőbb potencialitását valósítja meg. Plotinosnál az Egy potenciálisan azonos minden létezővel, míg önmaga tökéletesen változatlan és semmi által nem érintett marad, az Advaita-Védantában Brahman az egyedüli létező, akinek a tapasztaló alany egy olyan lefokozott állapotú modalitása, amely önmagát a Brahmantól külön álló létezőként tapasztalja. Ez a Brahmant természetesen semmiben sem befolyásolja tekintve, hogy potenciálisan azonos az adott tapasztaló alannyal is. A két doktrína összehasonlítása során így kimutatható, hogy a fő cél az elmúlásnak és keletkezésnek kitett empirikus közeg felülmúlására irányuló metafizikai praxis. Ez mindkét esetben a potencialitásként már immanens, megkülönböztetés nélküli, ezért állandó állapot megvalósítása, amely egészen a realizációig transzcendensként tételeződik. A megvalósítás mindkét esetben, a megkülönböztetés és sokszerűség világától az egyre kevésbé differenciált állapot felé tart, amely ontológiailag magasabb státuszt képviseli. Mindkét esetben a közönséges, lehatárolt „individuális” én az, amit el kell hagyni és meg kell tagadni egy magasabb, isteni jellegű így határtalan én-ért. Az Egység elérésekor a tapasztaló által önmagától külön valóként érzékelt világ is az Egy-be integrálódik, így a tapasztaló alany, a tapasztalás folyamata, és tapasztal tárgy ugyan az a valóság lesz: Az Egy vagy a Brahman.(62)
Befejezés
A neoplatonizmus a későbbi korok emberére sem maradt hatástalan. A korai kereszténységben a felszíni látszat ellenére sem tűnt el, a Szentháromság dogmájára például egyes szerzők szerint éppen a neoplatonizmus egységtana hatott a leginkább. A kerszténységben, leginkább Augustinus, Pseudo-Dionyusios Areopagita, Maximos Homologétés, Scottus Eurigena, tanaiban, fedezhetjük fel az emanáció és a transzcendens-immanens Isten eszméjét, később, pedig az Eckhart mester, Suso, és Tauler által képviselt német domonkos misztika irányvonalában találunk jelentős hatást. Nagyobb jelentőségű Plotinos az iszlám világra gyakorolt hatása. Az iszlám által a Kr.u. VII. Században meghódított Egyiptomban hamar találkozhatott az alexandriai neoplatonizmus a kereszténység rétegei mögött még élő hatásaival. Ez iszlám misztikus irányzatában a szúfizmus-ban mutatkozik meg leginkább, ahol a szúfik csak „Görög Mester” (al-Sheyk al-Yaunani)-ként emlegetik Plotinos nevét. Az ezzel való összehasonlítás szintén egy tanulmány anyagát képezhetné. Az Advaita-Védánta máig az egyik legfontosabb részét képezi az indiai hagyománynak, a XX. Században olyan fontos szerzők érdeklődésének képezte a központi területét, mint A. K. Coomaraswamy, Sri Ramana Maharsi vagy René Guénon.
(1) Metafizika alatt itt azt értjük „ami a fizikán (a létezőkön) túl van” .A metafizika ilyen értelmű használata egy, a transzcendenciára teológia feletti szempontból irányuló vizsgálatot jelent, ami egyszersmind a teológiai nézőpontot is implikálja. Ez nyugaton csak elvétve jelent meg és soha sem vált el teljesen a teológiától (ilyenek volt a skolasztika bizonyos irányzatai az Eckhart mester által képviselt negatív teológia) míg a távol-keleten általános érvényű volt.
(2) Jelentős kulturális egymásra hatásról leginkább a Kusán-birodalomban beszélhetünk, amely rövid ideig (I-III. század) állt fenn. A selyemút, amelynek végpontja Róma volt, érintette a területet, valószínű, hogy így juthattak be bizonyos indai eredetű kultuszok a Római Birodalomba. – René Guénon megjegyzi, hogy a görögök már jóval Nagy Sándor kora előtt is ismerhették a keletiek doktrínáit, egyrészt föníciai közvetítéssel másrészt olyan görög filozófusokon keresztül, mint például Démokritosz aki járt Indiában és Perzsiában. Egy ilyen hasonlóság a buddhista és a preszókratikus filozófia atomizmus-ra az atomokra vonatkozó elmélete. Hasonlóság mutatkozik Arisztotelész Metafizikájában a hindu elméletekkel majd e megfelelések, egyre ritkulnak utolsó fellángolásuk az újplatonizmusban jelentkezik. In. : René Guénon: Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához. 33. o .
(3) Ennek a hipotézisnek a legmarkánsabb képviselője Georges Dumézil (1898- 1986) francia vallástörténész
(4) Plótinosz ( Kr.u. 203- Kr. u. 269) alexandriai görög filozófus, a platonikus Ammóniosz Szakkasz tanítványa, a neoplatonizmus legnagyobb hatású képviselője
(5) Traianus császár idején (98-117)
(6) Hozzávetőlegesen ebben az időben működött Plótinosz
(7) A kereszténység sikere véleményünk szerint leginkább annak tudható be, hogy egy reális megváltó-alakot mutathatott fel a történelmi Krisztus személyében, illetve tanítása könnyebben befogadható volt a tömegek számára, mint a monista iskolák, a Mithras-kultusz szigorúan iniciatikus jellegű „titkos” karaktere, vagy a gnózis ezoterikus és negativisztikus tanítása
(8) R. T. Wallis: Az Újplatonizmus 35.o.
(9) Ezt a vádat az újplatonikusok a hitre alapozó keresztényekkel szemben is felhozták
(10) T. Wallis: Az Újplatonizmus 43.o.
(11) A témáról bővebben: Titus Burckhardt: Alkímia- világkép és szellemiség v.ö.: Hamvas Béla: Tabula Smaragdina, Scientia Sacra II.
(12) A sztoikusok fátum-a vagy Indiában a Sanathana-Dharma
(13) Az jó és a behatárolt egysége különösen hangsúlyos Arisztotelésznél, de Platónnál is felfedezhetjük, amikor a legfőbb jót a szépséggel és a formával azonosítja. A Kozmosz és a Káosz ellentéte nem csak az ókori görög de minden emberi civilizációban elterjedt volt, így a formátlant, a kaotikust, az individuálist, sohasem azonosították a jóval vagy az igazzal.
(14) VI. 9, 1
(15) II 4,6
(17) R.T. Wallis: Az Újplatonizmus. 75. o. Eanneasok: III, 6 – ennek a kijelentésnek alapvető jelentősége van a Védanta-val való összehasonlítás szempontjából. Az egész archaikus világ gondolkodására jellemző az a nem dualista koncepció, miszerint a szellem és az anyag nem jelent két külön valóságot, hanem az anyag, mint az isteni esszencia passzív – szubsztancionális – állapota van jelen, amelyben a szellem, az aktív potencia esszenciális, így a materia prima – val azonos modalitása megvalósítja önmagát. Arisztotelésznek sincs szava a megkülönböztetett „anyag”-ra, a „hylé” szubsztanciát jelent, míg az „eidosz” az ezzel komplementer esszenciát, ahogy a szanszkritban Purusa az aktív, „férfi” princípium Praktiti a passzív „női” princípium kifejeződése.
(18) II.4
(19) U.o.
(20) U.o.
(21) III, 6
(22) A „nagyság” ideája nem maga is egy „nagy” dolog hanem egy empirikus értelemben nagy dolog léte az érzékek feletti dimenzió azon ismérvéből vezethető le, hogy az, független a térbeliség korlátaitól így annak határtalanságából való részesedés hozza létre a tapasztalati nagyságot (III,6)
(23) I, 8, IV, 3, - itt többek között az a platonikus gnoszeológiai elképzelés is tetten érhető, miszerint a jelenségvilág dolgairól állandótlanságuk miatt csak véleményünk lehet, valódi tudásunk nem.
(24) I, 8, II, 4
(25) IV, 4
(26) IV, 8
(27) IV, 3
(28) Itt megfigyelhető Arisztotelész „mozdulatlan mozgatójának” hatása
(29) IV, 2
(30) IV, 2.2
(31) Az Értelem, azaz az intellektus Arisztotelésznél de később a skolasztikában is azt a képességet jelölte, amely a princípiumok közvetlen ismeretével rendelkezett. Ez azon arisztotelészi kijelentésre megy vissza, hogy „semmi sem igazabb, mint az intellektus” (II. Analitika) mivel ez tárgyától elkülönületlen-azzal esszenciális azonosságot mutat. Így felülmúlja az észt (ráció) amely diszkurzív és közvetítő jellegénél fogva nem tévedhetetlen. Az intuíció az intellektus aktusa szó szerint az „intellektuális intúció”. Az intellektuális intuíció egyszerre a tudás eszköze és a tudás maga, melyben szubjektum és objektum azonosul. In.: René Guénon: Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához. 84. o. – Plotinos erősen elkülöníti egymástól a rációt és az intellektust, mint az emberi gondokozás két aspektusát de mindkettőt nous-nak nevezi, amely esetleges félreértésekre adhat okot. Guénon gondolatát kiegészítve hozzátennénk, hogy Arisztotelésznél és Platónnál legtöbbször egyáltalán nem egyértelmű, hogy mikor melyik „nous”-ra gondolnak.
(32) Feltűnő a polémia a rációt abszolutizáló poszt-karteziánus gondolkodással.
(33) V, 1.4 – a lélek itt a racionális vagy empirikus lélekkel van azonosítva
(34) III, 8.8, V,3.2
(35) R.T. Wallis: Az Újplatonizmus.84.o.
(36) U.o..86.o.- ahogyan tulajdonképpen minden „tulajdonságot” nélkülöznie kell
(37) V,3.15 VI,8.17
(38) V, 3. 14 – Ez lesz a negatív teológia alaptétele is.
(39) R.T. Wallis: Az újplatonizmus. 89. o.
(40) V,3.13, V,6.6, VI, 9. 6
(41) V,2.1
(42) V, 1.3
(43) V 1.6
(44) III 8, 3-4 – Ezért mondja Plotinos, hogy a cselekvés a szemlélődés gyenge formája, amely pótlék a kevésbé intelligenseknek
(45) V, 5. 12 - ez a plótinosi elv volt a kereszténység és az újplatonizmus között az egyik leglényegesebb ellentét a Védantával pedig az egyik legjelentősebb hasonlóság.
(46) III 8. 7
(47) VI 7.15
(48) R.T. Wallis: Az újplatonizmus. 105.o.
(49) U.o.
(50) IV, 3.25
(51) III, 9. 3
(52) V, 3. 17
(53) V, 5. 6
(57) Létörvény a tapasztalt világ állandótlanságára utaló szó
(58) Itt a lélek szó inkább a személyiséget fejezi ki. A dzsíva a testre is értendő, így helyesebb ha „élet”-ként vagy annak princípiumaként tekintünk erre.
(59) René Guénon: Az Ember sorsa a Védánta szerint. Farkas Lőrincz Imre Kiadó, Budapest, 1998 28.p.
(60) Brahma ezen arculata feleltethető meg a teista vallások Isten-koncepciójának
(61) A görög mageia szó is ebből a közös, indoeurópai gyökből eredeztethető.
(62) Itt bizonyos párhuzam vonható a filozófiai szolipszizmussal vagy szubjektív idealizmussal is
- A hozzászóláshoz be kell jelentkezni
